The impossibility of socialism

Some people have been vexed by Mises calling socialism “impossible.” “Aren’t there,” they ask, “many historical examples of socialist societies? Maybe we wouldn’t want to live in any of them, but surely we must admit that socialism is possible.” However, what Mises meant is that it is impossible that any large society, beyond the size of a small, family-based tribe, could fully implement the socialist agenda without plunging into economic chaos. Certainly, some societies have called themselves “socialist.” But all attempts to really follow the socialist blueprint have been quickly abandoned. Sheldon Richman, in his essay “To Create Order, Remove the Planner,” notes:

Immediately after the Russian revolution in 1917, the Bolsheviks under Lenin and Trotsky tried to carry out the Marxian program. They got planned chaos. Trotsky said they stared into the “abyss.” Chastened by that experience, Lenin enacted the New Economic Policy, which was a reintroduction of money and markets. No Soviet leader ever tried to abolish the market again. That is not to say that the Soviet Union had a free market. It is to say that the Soviet Union’s economy was a government-saturated market. There was no actual central plan. In truth, the plan was revised to reflect what was happening outside the planning bureau.

# Economics for Real People: An Introduction to the Austrian School (p. 168/169), Gene Callahan.

O maior perigo, o Estado.

Numa boa ordenação das coisas públicas, a massa é o que não atua por si mesma. Tal é a sua missão. Veio ao mundo para ser dirigida, influída, representada, organizada - até para deixar de ser massa, ou, pelo menos, aspirar a isso -. Mas não veio ao mundo para fazer tudo isso por si. Necessita referir sua vida à instância superior, constituída pelas minorias excelentes. Discuta-se quanto se queira quem são os homens excelentes; mas que sem eles - sejam uns ou outros - a humanidade não existiria no que tem de mais essencial, é coisa sobre a qual convém que não haja dúvida alguma, embora leve a Europa todo um século metendo a cabeça debaixo da asa, ao modo dos estrúcios para ver se consegue não ver tão radiante evidência. Porque não se trata de uma opinião fundada em fatos mais ou menos freqüentes e prováveis, mas numa lei da "física" social, muito mais incomovível que as leis da física de Newton. No dia em que volte a imperar na Europa uma autêntica filosofia - única coisa que pode salvá-la -, compreender-se-á que o homem é, tenha ou não vontade disso, um ser constitutivamente forçado a procurar uma instância superior. Se consegue por si mesmo encontrá-la, é que é um homem excelente; senão, é que é um homem-massa e necessita recebê-la daquele.

Pretender a massa atuar por si mesma é, pois, rebelar-se contra seu próprio destino, e como isso é o que faz agora, falo eu da rebelião das massas. Porque no final das contas a única coisa que substancialmente e com verdade pode chamar-se é a que consiste em não aceitar cada qual seu destino, em rebelar-se contra si mesmo. A rigor, a rebelião do arcanjo Luzbel não o houvera sido menos se em vez de empenhar-se em ser Deus - o que não era seu destino - se houvesse obstinado em ser o mais ínfimo dos anjos, que tampouco o era. (Se Luzbel tivesse sido russo, como Tolstoi, teria talvez preferido este último estilo de rebeldia, que não é mais nem menos contra Deus que o outro tão famoso).

Quando a massa atua por si mesma, fá-lo só de uma maneira, porque não tem outra: lincha. Não é completamente casual que a lei de Lynch seja americana, já que a América é de certo modo o paraíso das massas. Nem muito menos poderá estranhar que agora, quando as massas triunfam, triunfe a violência e se faça dela a única ratio, a única doutrina. Há muito tempo que eu fazia notar este comércio da violência como norma, Hoje chegou a seu máximo desenvolvimento, e isso é um bom sintoma, porque significa que automaticamente vai iniciar-se seu descenso. Hoje é já a violência a retórica do tempo; os retóricos, os inanes, a fazem sua. Quando uma realidade humana cumpriu sua história, naufragou e morreu, as ondas a cospem nas costas da retórica, onde, cadáver, pervive largamente. A retórica é o cemitério das realidades humanas; no mínimo, seu hospital de inválidos. À realidade sobrevive seu nome que, ainda sendo sua palavra, é, afinal de contas, nada menos que palavra e conserva sempre algo de seu poder mágico.

Mas ainda quando não seja impossível que tenha começado a minguar o prestígio da violência como norma cinicamente estabelecida, continuaremos sob seu regime, bem que em outra forma.

Refiro-me ao perigo maior que hoje ameaça a civilização européia. Como todos os demais perigos que ameaçam esta civilização, também este nasceu dela. Mais ainda: constitui uma de suas glórias; é o Estado contemporâneo. Encontramo-nos, pois, com uma réplica do que no capítulo anterior se disse sobre a ciência: a fecundidade de seus princípios a propelem a um fabuloso progresso; mas este impõe inexoravelmente a especialização, e a especialização ameaça afogar a ciência.

A mesma coisa acontece com o Estado.

Rememore-se o que era o Estado nos fins do século XVIII em todas as nações européias. Bem pouca coisa! O primeiro capitalismo e suas organizações industriais, onde pela primeira vez triunfa a técnica, a nova técnica, a racionalizada, haviam produzido um primeiro crescimento da sociedade. Uma nova classe social apareceu, mais poderosa em número e potência que as preexistentes: a burguesia. Esta burguesia sem mérito possuía, antes de tudo e sobretudo uma coisa: talento, talento prático. Sabia organizar, disciplinar, dar continuidade e articulação ao esforço. No meio dela, como num oceano, navegava ao azar a "nave do Estado". A nave do Estado é uma metáfora reinventada pela burguesia, que se sentia a si mesma oceânica, onipotente e grávida de tormentas. Aquela nave era coisa de nada ou pouco mais: apenas tinha soldados, apenas tinha burocratas, apenas tinha dinheiro. Havia sido fabricada na Idade Média por uma classe de homens muito diferentes dos burgueses: os nobres, gente admirável por sua coragem, por seu dom de mando, por seu sentido de responsabilidade. Sem eles não existiriam as nações da Europa. Mas com todas essas virtudes do coração, os nobres andavam, sempre andaram, mal de cabeça. Viviam da outra víscera. De inteligência muito limitada, sentimentais, instintivos, intuitivos; em suma, "irracionais". Por isso não puderam desenvolver nenhuma técnica, coisa que obriga à racionalização. Não inventaram a pólvora. Entediaram-se. Incapazes de inventar novas armas, deixaram que os burgueses - tomando-as do Oriente ou outro lugar - utilizassem a pólvora, e com isso, automaticamente, ganharam a batalha ao guerreiro nobre, ao "cavalheiro", coberto estupidamente de ferro, que apenas podia mover-se na lida, e a quem não ocorrera que o segredo eterno da guerra não consiste tanto nos meios de defesa como nos de agressão (segredo que Napoleão redescobriria).

Como o Estado é uma técnica - de ordem pública e de administração -, o "antigo regime" chega aos fins do século XVIII com um Estado fraquíssimo, açoitado de todos os lados por uma ampla e revolta sociedade. A desproporção entre o poder do Estado e o poder social é tal nesse momento, que comparando a situação com a vigente em tempo de Carlos Magno, aparece o Estado do século XVIII como uma degeneração. O Estado carolíngio era, está claro, muito menos poderoso que o de Luís XVI, mas, em compensação, a sociedade que o rodeava não tinha força nenhuma.

O enorme desnível entre a força social e a do poder público tornou possível a Revolução, as revoluções (até 1848).

Mas com a Revolução apossou-se do Poder público a burguesia e aplicou ao Estado suas inegáveis virtudes, e em pouco mais de uma geração criou um Estado poderoso, que acabou com as revoluções. Desde 1848, quer dizer, desde que começa a segunda geração de governos burgueses não há na Europa verdadeiras revoluções. E não certamente porque não houvesse motivos para elas, mas porque não havia meios. Nivelou-se o Poder público com o poder social. Adeus revoluções para sempre! Já não cabe na Europa mais que o contrário: o golpe de Estado. E tudo que com posterioridade pode dar-se ares de revolução, não foi mais que um golpe de Estado com máscara.

Em nosso tempo, o Estado chegou a ser máquina formidável que funciona prodigiosamente, de uma maravilhosa eficiência pela quantidade e precisão dos seus meios. Plantada no meio da sociedade, basta tocar u'a mola para que atuem suas enormes alavancas e operem fulminantes sobre qualquer parte do corpo social.

O Estado contemporâneo é o produto mais visível e notório da civilização. E é muito interessante, é revelador, precatar-se da atitude que ante ele adota o homem-massa. Este o vê, admira-o, sabe que está aí, garantindo sua vida; mas não tem consciência de que é uma criação humana inventada por certos homens e mantida por certas virtudes e por certo que houve ontem nos homens e que pode evaporar-se amanhã. Por outra parte, o homem-massa vê no Estado um poder anônimo, e como ele se sente a si mesmo anônimo vulgo -, crê que o Estado é coisa sua. Imagine-se que sobrevem na vida pública de um país qualquer dificuldade, conflito ou problema: o homem-massa tenderá a exigir que imediatamente o assuma o Estado, que se encarregue diretamente de resolvê-lo com seus gigantescos e incontrastáveis meios.

Este é o maior perigo que hoje ameaça a civilização: a estatificação da vida, o intervencionismo do Estado, a absorção de toda espontaneidade social pelo Estado; quer dizer, a anulação da espontaneidade histórica, que em definitivo sustenta, nutre e impele os destinos humanos. Quando a massa sente uma desventura, ou simplesmente algum forte apetite, é uma grande tentação para ela essa permanente e segura possibilidade de conseguir tudo - sem esforço, luta, dúvida nem risco - apenas ao premir a mola e fazer funcionar a portentosa máquina. A massa diz a si mesma: "o Estado sou eu", o que é um perfeito erro. O Estado é a massa só no sentido em que se pode dizer de dois homens que são idênticos porque nenhum dos dois se chama João. Estado contemporâneo e massa coincidem só em ser anônimos. Mas o caso é que o homem-massa crê, com efeito, que ele é o Estado, e tenderá cada vez mais a fazê-lo funcionar a qualquer pretexto, a esmagar com ele toda minoria criadora que o perturbe - que o perturbe em qualquer ordem: em política, em idéias, em indústria.

O resultado desta tendência será fatal. A espontaneidade social ficará violentada uma vez e outra pela intervenção do Estado; nenhuma nova semente poderá frutificar. A sociedade terá de viver para o Estado; o homem, para a máquina do Governo. E como no final das contas não é senão u'a máquina cuja existência e manutenção dependem da vitalidade circundante que a mantenha, o Estado, depois de sugar a medula da sociedade, ficará héctico, esquelético, morto com essa morte ferrugenta da máquina, muito mais cadavérica que a do organismo vivo.

Este foi o signo lamentável da civilização antiga. Não há dúvida que o Estado imperial criado pelos Júlios e os Cláudios foi u'a máquina admirável, incomparavelmente superior como artefato ao velho Estado republicano das famílias patrícias. Mas, curiosa coincidência, apenas chegou a seu pleno desenvolvimento, começa a decair o corpo social. Já nos tempos dos Antoninos (século II) o Estado gravita com uma antivital supremacia sobre a sociedade. Esta começa a ser escravizada, a não poder viver mais que em serviço do Estado. A vida toda se burocratiza. Que acontece? A burocratização da vida produz sua diminuição absoluta - em todas as ordens -. A riqueza diminui e as mulheres parem pouco. Então o Estado, para subvencionar suas próprias necessidades, força mais a burocratização da existência humana. Esta burocratização em segunda potência é a militarização da sociedade. A urgência maior do Estado é seu aparato bélico, seu exército. O Estado é, antes de tudo, produtor de segurança (a segurança de que nasce o homem-massa, não se esqueça). Por isso é, antes de tudo, exército. Os Severos, de origem africana, militarizam o mundo. Faina vã! A miséria aumenta, as matrizes são cada vez menos fecundas. Faltam até soldados. Depois dos Severos, o exército tem de ser recrutado entre estrangeiros.

Adverte-se qual é o processo paradoxal e trágico do estatismo? A sociedade, para viver melhor, cria, como um utensílio, o Estado. Depois, o Estado se sobrepõe, e a sociedade tem de começar a viver para o Estado. Mas, no final das contas, o Estado se compõe ainda dos homens daquela sociedade. Entretanto, estes não bastam para sustentar o Estado e é preciso chamar estrangeiros: primeiro, dálmatas; depois, germanos. Os estrangeiros tornaram-se donos do Estado, e os restos da sociedade, do povo inicial, têm de viver escravo deles, de gente com a qual não tem nada que ver. A isso conduz o intervencionismo do Estado: o povo se converte em carne e massa que alimenta o mero artefato e máquina que é o Estado. O esqueleto come a carne que o rodeia. O andaime se torna proprietário e inquilino da casa.

Quando se sabe disso, sobressalta um pouco ouvir que Mussolini apregoa com exemplar petulância, como um prodigioso descobrimento feito agora na Itália, a fórmula Tudo pelo Estado; nada fora do Estado; nada contra o Estado. Bastaria isso para descobrir no fascismo um típico movimento de homens-massa. Mussolini encontrou um Estado admiravelmente construído - não por ele, mas precisamente pelas forças e idéias que ele combate: pela democracia liberal -. Ele se limita a usá-lo incontinentemente; e, sem que eu me permita agora julgar os detalhes de sua obra, é indiscutível que os resultados obtidos até o presente não podem ser comparados aos obtidos na função política e administrativa pelo Estado liberal. Se algo conseguiu, é tão miúdo, pouco visível e nada substantivo, que dificilmente equilibra a acumulação de poderes anormais que lhe consentem empregar aquela máquina em forma extrema.

O estatismo é a forma superior que tomam a violência e a ação direta constituídas em normas. Através e por meio do Estado, máquina anônima, as massas atuam por si mesmas.

As nações européias têm diante de si uma etapa de grande dificuldade em sua vida interior, problemas econômicos, jurídicos e de ordem pública sobremodo árduos. Como não temer que sob o império das massas se encarregue o Estado de esmagar a independência do indivíduo, do grupo, e extinguir assim definitivamente o porvir?

Um exemplo concreto deste mecanismo achamo-lo num dos fenômenos mais alarmantes destes últimos trinta anos: o aumento enorme em todos os países das forças de Polícia. O crescimento social obrigou iniludivelmente a isso. Por muito habitual que nos seja, não deve perder seu terrível paradoxismo ante nosso espírito o fato de que a população de uma grande urbe atual, para caminhar pacificamente e atender a seus negócios, necessita, sem remédio, uma Polícia que regule a circulação. Mas é uma inocência das pessoas de "ordem" pensar que essas "forças de ordem pública", criadas para a ordem, vão contentar-se com impor sempre o que aquelas queiram. O inevitável é que acabem por definir e decidir elas a ordem que vão impor - e que será, naturalmente, o que lhes convenha.

Convém que aproveitemos o ensejo desta matéria para fazer notar a diferente reação que ante uma necessidade pública pode sentir uma ou outra sociedade. Quando, em 1800, a nova indústria começa a criar um tipo de homem - o obreiro industrial - mais criminoso que os tradicionais, a França apressa-se a criar uma numerosa Polícia. Em 1810 surge na Inglaterra, pelas mesmas causas, um aumento da criminalidade, e então os ingleses percebem de que não têm Polícia. Governam os conservadores. Que farão? Criarão uma Polícia? Nada disso. Preferem agüentar, até onde se possa, o crime. "As pessoas conformam-se em se adaptar à desordem, considerando-a como resgate da liberdade". "Em Paris - escreve John William Ward - têm uma Polícia admirável, mas pagam caro suas vantagens. Prefiro ver que cada três ou quatro anos se degola meia dúzia de homens em Ratclife Road, a estar submetido a visitas domiciliárias, à espionagem e a todas as maquinações de Fouché". São duas idéias diferentes do Estado. O inglês quer que o Estado tenha limites.

# A Rebelião das Massas, Jose Ortega y Gasset.

Alphaville: Forever Young

Murray Rothbard, R. I. P.

Murray N. Rothbard, one of the foremost libertarian thinkers of the 20th century and a leading theoretician of free-market anarchism, died this past January at the age of 68.

A former student of Ludwig von Mises and associate of Ayn Rand, Murray Rothbard was a prolific and erudite writer whose twenty-odd books and several hundred articles range over economics (favoring the approach of the Austrian School), philosophy (expounding an Aristotelean version of Natural Rights theory), and history (especially economic history).

Dr. Rothbard's influence on the libertarian movement is incalculable. Priding himself on his radicalism, he used to brag that if there were a button one could push that would sweep away all vestiges of government in an instant, he would break his thumb pushing it. During the 1960s he played an instrumental role (along with Karl Hess) in waking libertarians to political self-consciousness and leading them to start their own movement and to break away from the conservative movement (which had served as an often uncomfortable political home for classical liberals during the first half of the 20th century). Later, Rothbard helped to draft the Libertarian Party Platform. Rothbard spent his last years teaching economics at the University of Nevada, serving as head of academic affairs at the Ludwig von Mises Institute, and editing the highly regarded Journal of Libertarian Studies.

Rothbard's best-known book among libertarians is probably For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. His works also include, on economics, Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles and Power and Market: Government and the Economy; on philosophy, The Ethics of Liberty ; and on history, America's Great Depression. Two massive works were left unfinished at his death: one on the history of the American Revolution, four volumes of which have been published under the title Conceived in Liberty; and one on the history of economic thought, several volumes of which are in the process of being published by the Mises Institute.

Wry, pugnacious, and a bit of a curmudgeon, Murray Rothbard was always at the center of controversy, and his career in the libertarian movement was frequently marked by feuds and ruptures with other libertarian thinkers and organizations over principles and personalities. The most radical break came in recent years. Rothbard had always stressed the differences between libertarianism and conservatism, and urged libertarians not to think of themselves as "right-wing" or to compromise with conservative agendas:

"Libertarians of the present day are accustomed to think of socialism as the polar opposite of the libertarian creed. But this is a grave mistake, responsible for a severe ideological disorientation of libertarians in the present world. [Historically] conservatism was the polar opposite of liberty; and socialism, while to the 'left' of conservatism, was essentially a confused, middle-of-the-road movement. ... Socialism, like [classical] liberalism and against conservatism, accepted the industrial system and the liberal goals of freedom, reason, mo- bility, progress, higher living standards for the masses, and an end to theocracy and war; but it tried to achieve these ends by the use of incompatible, conservative means: statism, central planning, communitarianism, etc." (Left and Right: The Prospects for Liberty (Cato Institute, 1979), pp. 6-7.)

In the late 1980s, however, Rothbard baffled and disappointed many of his admirers, myself included, by breaking violently with the entire libertarian movement in order to make common cause with some of the more bigoted and reactionary elements on the "paleoconservative" right, and to launch bitter personal attacks on prominent libertarians in his newsletter Rothbard-Rockwell Report.

But in the wake of his death, few libertarians can feel anything but gratitude for Murray Rothbard's lifetime of dedicated service to the cause of liberty, and sorrow at his passing.

It seems appropriate to give Dr. Rothbard the last word:

"My own basic perspective on the history of man ... is to place central importance on the great conflict which is eternally waged between Liberty and Power .... I see the liberty of the individual not only as a great moral good in itself ... but also as the necessary condition for the flowering of all the other goods that mankind cherishes: moral virtue, civilization, the arts and sciences, economic prosperity. But liberty has always been threatened by the encroachments of power, power which seeks to suppress, control, cripple, tax, and exploit the fruits of liberty and production. And power is almost always centered in and focused on that central repository of power and violence: the state. ... I see history as centrally a race and conflict betwen "social power" — the productive consequences of voluntary interactions among men — and state power. In those eras of history when liberty — social power — has managed to race ahead of state power and control, the country and even mankind have flourished. In those eras when state power has managed to catch up with or surpass social power, mankind suffers or declines." (Conceived in Liberty, Volume Two (Arlington House, New Rochelle NY, 1975), pp. 9-10.)

"Strands and remnants of libertarian doctrines are, indeed, all around us, in large parts of our glorious past and in values and ideas in the confused present. But only libertarianism takes these strands and remnants and integrates them into a mighty, logical, and consistent system. ... Liberty cannot succeed without [a] systematic theory ... We now have that systematic theory; we come, fully armed with our knowledge .... All other theories and systems have clearly failed: socialism is in retreat everywhere, and notably in Eastern Europe; liberalism has bogged down in a host of insoluble problems; conservatism has nothing to offer but sterile defense of the status quo. ... libertarians now propose to fulfill the American dream and the world dream of liberty and prosperity for all mankind." (For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, Revised Edition (Fox & Wilkes, San Francisco, 1994), p. 321.)

# Roderick T. Long, Murray Rothbard, R. I. P.

Nazareth - Dream On

[Retirado daqui]

Power corrupts - absolute power corrupts absolutely

Since all formulas for financing parties are morally dubious, we must make politics less a part of our lives.

Party-financing scandals seem destined to the Europe's new plague, cropping up here and there with increasing frequency and never really abating altogether. In the last 10 years or so, illicit party funding has become the prime detonator of public scandals in Italy and France, and has moved to center stage even in Germany. France now seems to be the country most shaken, with recurring allegations that President Jacques Chirac accepted millions in kickbacks for his Gaullist Party, though few of France's neighbors have remained immune. Is any of this new?

Using dubious means to raise the money political parties need to keep themselves in the style to which they are accustomed is not a fresh invention. Former British Prime Minister Lloyd George sold peerages the way a grocer sells pound packets of sugar; across the Atlantic, "Boss" Richard Daley of Chicago and the legendary chiefs of New York's "Tammany Hall" were masters at fortifying their power bases by "judiciously directed" public spending. Across much of continental Europe, professional politicians have seldom missed opportunities to enrich themselves or their parties. As democracy spread and mandates to govern came to depend on electoral swings, competitive vote-getting has come to depend on often-ruthless fund-finding tactics, involving anything from legitimate fund-raising to outright graft.

So why pay attention to the current incarnation of this old phenomenon? The difference this time is that this established practice is, unusually, prompting indignation and disgust from the population. The scandals, spun out by the media in teasing detail, are generating contempt for politicians and increasing a popular refusal to be led by the "chattering classes". The Danish rejection of the euro in a referendum last month, despite the near consensus for it among mainline politicians and editorial pages, was more than anything an example of people no longer willing to be led by the political class. Europe seems to be fed up with politics as usual.

Sudden Backlash

It would be nice to believe that this new-found indignation has come about because our standards of public morality have suddenly risen. But in the absence of any visible evidence that they have, we should look for an explanation elsewhere. I would suggest that the sudden backlash has to do more with the size of the corruption than with its nature. As government has steadily grown in recent years, so has politics, and so has corruption.

To see why we should analyze the three broad ways of financing politics. The first is the Anglo-American one. In Britain and in the United States, substantial differences notwithstanding, individuals, businesses, Labor unions and other associations make voluntary contributions to parties and candidates. The amounts and their disclosure may be regulated, but as long as the system remains transparent, it appears fair enough. It involves no theft of public funds; the donors give their own money.

While the front end may look honest, however, the back end is not always so. While some donors no doubt act out of a sense of public duty, many expect to be noticed and remembered by the party or candidate they have supported. Once elected, the politician must pay for the support one way or another, on pain of getting no support the next time round. There is no more tangible manner of saying thanks than the diversion of public spending or the twisting of the regulatory framework in favor of the benefactor. The bargain may most often be tacit, but is no less immoral for that.

In countries where voluntary donations are not the custom, outright' graft is the unpalatable alternative. Here, the party controlling a city, regional or national budget will award public works or supply contracts, issue building permits or licenses for new supermarkets, to the enterprise that offers the right kickback in the right manner. Public payrolls will be padded with party stalwarts, this being the carrot; the stick will often be tax audits.

The broad public has long suspected that these exchanges were taking place, but they had seldom been them come to light, due to the complicity of politicians and the subjection of magistrates and the press to the powers-that-be. Things began to change in the 1990s, when first Italian judges and then their French counterparts staged a veritable insurrection. Their dogged investigations uncovered scandals of Byzantine complexity. Ironically, the culprits were often surprisingly innocent, in that they had stolen millions for their party without much, if any, of the money sticking to their hands.

The third way (growing in political acceptance on the Continent) attempts to solve the moral dilemmas of the first two. The only way. to stop parties from working out tacit or explicit exchanges with donors in their search for funding is to give it to them openly and publicly, subsidizing parties subject to some threshold of electoral support, reimbursing campaign expense subject to some ceiling, and so forth.

Advocates of this approach argue that it removes the need to sin. But they fail to, notice that it is, if anything, more immoral than the corruption it attempts to stamp out because it forces taxpayers to subsidize the, cost of gaining and holding on to power. Not only are taxpayers made to pay for parties whose programs they may abhor, but worse, it makes the whole political class - not just elected politicians, but unelected ones too, as well as a whole post of campaign advisors; party workers and general hangers on-a ward of the state.

All Are Immoral

Anyone reviewing the three methods could easily conclude that all manners of financing democratic politics are corrupt in some vital aspect. All are immoral, and it is hard to say which is more so. The despair itself suggests-a solution, however. All three flawed formulas would be tolerable, and tolerated the way fleabites or other minor irritants are suffered, if only politics had not assumed such an overwhelming, absolutely dominant role in recent decades: Roughly half of what the average European country produces is consumed in ways decided by national and local governments. A supranational government is starting to take a rising share, too. It is no use saying that all these governments are, in turn, elected by the same individuals who work to create the national product. The connection, tenuous-at the best of times, no longer functions. The share of gross domestic product taken by the stewards of the collectivity has simply become too large, while the individual's influence on the collective's choice has become too remote, too hypothetical.

The trouble with politics is not that it is corrupt, but that it is too big. Its essentially competitive nature pushes it to expand, to preempt for itself more and more of the' space individual choice used to fill, until it reaches the limit of tolerance fixed by each society's history and state of mind. In most parts of Europe, we are now probably straddling that limit. The disgust with politics is one symptom that we've gotten there. The remedy, if there is one, must lie in reversing the expansionary drive of the democratic state. Government must be put in its place. We are paying too dearly for the collective "benefits" the modern state professes to shower upon us.

# Anthony de Jasay: Power Corrupts, So Let’s Make It Less Absolute.

Citações liberais # 3

A system of capitalism presumes sound money, not fiat money manipulated by a central bank. Capitalism cherishes voluntary contracts and interest rates that are determined by savings, not credit creation by a central bank.

All initiation of force is a violation of someone else's rights, whether initiated by an individual or the state, for the benefit of an individual or group of individuals, even if it's supposed to be for the benefit of another individual or group of individuals.

Capitalism should not be condemned, since we haven't had capitalism.

Cliches about supporting the troops are designed to distract from failed policies, policies promoted by powerful special interests that benefit from war, anything to steer the discussion away from the real reasons the war in Iraq will not end anytime soon.

Deficits mean future tax increases, pure and simple. Deficit spending should be viewed as a tax on future generations, and politicians who create deficits should be exposed as tax hikers.

Everyone assumes America must play the leading role in crafting some settlement or compromise between the Israelis and the Palestinians. But Jefferson, Madison, and Washington explicitly warned against involving ourselves in foreign conflicts.

Having federal officials, whether judges, bureaucrats, or congressmen, impose a new definition of marriage on the people is an act of social engineering profoundly hostile to liberty.

How did we win the election in the year 2000? We talked about a humble foreign policy: No nation-building; don't police the world. That's conservative, it's Republican, it's pro-American - it follows the founding fathers. And, besides, it follows the Constitution.

I am absolutely opposed to a national ID card. This is a total contradiction of what a free society is all about. The purpose of government is to protect the secrecy and the privacy of all individuals, not the secrecy of government. We don't need a national ID card.

I am just absolutely convinced that the best formula for giving us peace and preserving the American way of life is freedom, limited government, and minding our own business overseas.

I believe that when we overdo our military aggressiveness, it actually weakens our national defense. I mean, we stood up to the Soviets. They had 40,000 nuclear weapons. Now we're fretting day in and day and night about third-world countries that have no army, navy or air force.

I have never met anyone who did not support our troops. Sometimes, however, we hear accusations that someone or some group does not support the men and women serving in our Armed Forces. But this is pure demagoguery, and it is intellectually dishonest.

In time it will become clear to everyone that support for the policies of pre-emptive war and interventionist nation-building will have much greater significance than the removal of Saddam Hussein itself.

Justifying conscription to promote the cause of liberty is one of the most bizarre notions ever conceived by man! Forced servitude, with the risk of death and serious injury as a price to live free, makes no sense.

Legitimate use of violence can only be that which is required in self-defense.

Our country's founders cherished liberty, not democracy.

Setting a good example is a far better way to spread ideals than through force of arms.

The moral and constitutional obligations of our representatives in Washington are to protect our liberty, not coddle the world, precipitating no-win wars, while bringing bankruptcy and economic turmoil to our people.

The most important element of a free society, where individual rights are held in the highest esteem, is the rejection of the initiation of violence.

The obligations of our representatives in Washington are to protect our liberty, not coddle the world, precipitating no-win wars, while bringing bankruptcy and economic turmoil to our people.

Throughout the 20th century, the Republican Party benefited from a non-interventionist foreign policy. Think of how Eisenhower came in to stop the Korean War. Think of how Nixon was elected to stop the mess in Vietnam.

War is never economically beneficial except for those in position to profit from war expenditures.

When one gets in bed with government, one must expect the diseases it spreads.

When the federal government spends more each year than it collects in tax revenues, it has three choices: It can raise taxes, print money, or borrow money. While these actions may benefit politicians, all three options are bad for average Americans.

You wanna get rid of drug crime in this country? Fine, let's just get rid of all the drug laws.

# Do sempre bem vindo Ron Paul.

Property or "Property Rights"?

The idea that property needs a "right" to excuse it is confused and harmful.

Economists who own their home or have other assets will regard them as their "property". When speaking in their professional capacity, however, they change their vocabulary and will invoke "property rights". Do these terms mean the same thing?—and does it matter which term is used? This essay argues that "property" and "property rights" mean different things and muddling them up presents an albeit insidious, but quite serious threat to the kind of social order where economic efficiency and individual freedom have the best chance to survive.

"A Bundle of Rights"?

Ironically, the author who has done the most to impose the term "property rights" on scholarly usage was Armen Alchian, an economist of irreproachable credentials both as a fine theorist and a defender of the free society. In a seminal essay1 that has become a foundation stone of "property rights economics", he explained that when you owned, say, a piece of land, what you had was the right to leave it fallow, to plough it, to grow wheat on it for your own use or for sale, to walk across it, to fly over it, to build a house on it, to grant an easement on it, to lease it to another party, to bequeath or to sell it. Property was such a "bundle of rights". It is tempting to hold that if you removed one stick from the bundle, it remained a bundle, if you removed two, it still remained a bundle; How many sticks can one remove without the remainder ceasing to represent property, and are some sticks more essential than others?

This concept of property opens the door to a kind of gradualist argument. If "society" or the government purportedly acting on its behalf removes from the bundle a stick here and a stick there, if it forbids the owner to build on his land, or subjects the growing of some crop to an acreage quota, imposes an easement or a public pre-emption privilege, the "bundle" that is left is still property of a sort. How many rights may the government remove from it for the bundle still to pass for property and the government to pass for its protector?

Freedoms and Rights Differ Fundamentally

The "bundle of rights" concept gives rise to a dangerously weak theory of property. To find the root cause of the weakness, one must go "back to basics" and firmly grasp the difference between a freedom and a right.2

A freedom is a relation between one person and a set of acts. The person is presumed to be free to perform any act in the set that does not breach the rules against torts (offences against person and property) and (a less stringent requirement) the rules of civility. A substantial obstruction of freedom (e.g., gagging or threatening to hit a person to stop him from speaking freely) is a tort or an incivility. As such, it is wrong. To say that a person has a "right to a freedom" is tantamount to saying that he has a right not to be wronged—a redundant and silly proposition. It also implies that he would not have this freedom if he had not somehow obtained a right to it—an implication that is at the source of much false theorizing. You do not need a right to move if your moves stay within the rules—this indeed is what it means to have rules.

In contrast to a freedom, a right is a relation between two persons, the right-holder and the obligor, and an act the obligor must perform at the rightholder's bidding. A right may be created by contract in which the obligor, in exchange for a consideration, surrenders his freedom to perform (or forbear from performing) some set of acts as he pleases, and agrees to perform (or forbear from performing) it as required by the rightholder. Here, both parties enter voluntarily into the right/obligation relation. However, a right may also be created by some authority, such as the government acting on behalf of "society", conferring it upon rightholders and imposing the corresponding obligation on obligors of its own choosing. The conferring of welfare rights on some and the imposition of the corresponding taxes on others is a mundane example. The granting of civil rights to some minority and the imposition of the appropriate conduct on the rest is a perhaps less mundane one. The notion of "property rights" as used in current economic theory, conjures up the fiction that property is conferred by "society" upon the proprietors and the corresponding obligation to respect it is imposed by "society" on everybody. (It is worth noting that respect for property is part of the rules against torts. Violating property is a wrong that must simply not be done; and this interdiction is enforced by various private or public ways and means of enforcement ranging from reciprocity and retaliation to law courts and a police force. A separate obligation to respect or protect property, a corollary of the supposed "right to private property", is double-counting. Like any other double-counting, it obscures the view of what is owned and what is owed.)

Property Rights, True and False

There are, in fact, genuine property rights in the sense of two-person relations involving a right and a matching obligation. Leases, loan agreements, a shareholder's equity in net corporate assets, options and other equity and credit derivatives, insurance policies and, in a broader sense, all outstanding contracts with the exception of contracts of employment, are property rights proper.

When you lease your house, we know where the tenant's right(s) come from. They arise from the surrender, for a given period, of your freedom to use your own house and your assumption of an obligation to let the tenant use it subject to certain conditions and in exchange for value received or to be received.

But where does your putative "right" to own the house come from? The standard answer is that it comes from your purchase agreement with the previous owner, or a bequest or gift he made to you. The previous owner's right to do this, in turn, came from an agreement with, or bequest or gift from, the owner previous to that owner, and so on. Such a regress, however, can only shift the problem ever further backward and does not resolve it.

The literature offers us two solutions, the Lockean and the socialist. In the Lockean solution, the chain of legitimate transfers of ownership goes on backwards until it ends with the original owner who took possession. He had a "right" to do so if two notorious provisos were satisfied: he must have "mixed his labour" with what he appropriated, and he must have "left enough and as good" for those who came after him. These pious provisos have come in for much and deserved criticism on grounds of their contestable logic, and in this essay I will simply leave the reader to judge the Lockean solution for himself.

The socialist solution is to intimate that property is privately held only by the grace of society that could choose to change its distribution, or take it into public ownership, if it did not create a right to it and if it did not confer this right upon individual proprietors. The latter hold their property subject to any conditions by which society circumscribes the right to it. It may withdraw the right altogether if it deems it in the public interest to do so. Constitutional obstacles to this can always be got round, for society is not going to stop itself from doing what it wishes to do. In any event, if the right to property is in society's gift, it can always take back the right it has conferred and with that extinguish its own obligation to protect it.

The Presumption of Good Title

The contradictions and outlandish fictions of both the Lockean and the socialist solution disappear in thin air the instant we cease to maintain the arbitrary supposition that one needs a right to own valuable resources. This supposition originates in an atavistic belief that everything should belong to everybody or shared equally, and any departure from this norm requires a justification, an excuse of some kind.

Not everyone believes this, and those who do believe it only in certain contexts. It is not a universal human trait, but only one of various extravagant ones. In no way does it place it beyond dispute that owning property is morally reprehensible and unjust unless it can be shown that a right to it exists.

Ownership is a fact of life whose origins are veiled by the mists of pre-history. By the elementary rules of debate, the burden of proof lies with those who claim that a right is needed to justify it. This claim must be made good either as regards the institution of ownership in general or, failing that, the ownership of a particular asset by a particular owner. As to the former, making it good is impossible, for a metaphysical proposition cannot be verified. As to the latter, the claimant must show that the owner has not got good title to the asset.

It is blatant nonsense to try and switch the burden of proof to the owner, and ask him to prove that his title is good; for he can never prove the negative assertion that there is no flaw hidden in it somewhere out of sight. It is he who wants us to believe that there is one, who must spot the hidden flaw.

Putting it concisely, challenges to property require to be verified by the challenger, for they cannot be falsified by the defender. It is this asymmetry that generates the presumption in favour of title ("possession is three parts of the law"). Property being analytically a freedom, it is no surprise to find the same logic yielding the presumption of title that yields the vaster and more inclusive presumption of freedom.

Notes:
1) Alchian, Armen A., "Some Economics of Property Rights," Il Politico, Vol. 30 (1965), pp. 816-29.
2) Cf. Jasay, Anthony de, "Freedoms, "Rights" and Rights," Il Politico, Vol. 66 (2001), pp. 369-397.

* Anthony de Jasay is an Anglo-Hungarian economist living in France. He is the author, a.o., of The State (Oxford, 1985), Social Contract, Free Ride (Oxford 1989) and Against Politics (London,1997). His latest book, Justice and Its Surroundings, was published by Liberty Fund in the summer of 2002. The State is also available online on this website.

Retirado do EconLib.Org.

Vote Ron Paul!

Ron Paul: Don't tread on me.

Great part of that order which reigns among mankind is not the effect of government. It has its origin in the principles of society and the natural constitution of man. It existed prior to government, and would exist if the formality of government was abolished. The mutual dependence and reciprocal interest which man has upon man, and all the parts of civilised community upon each other, create that great chain of connection which holds it together. The landholder, the farmer, the manufacturer, the merchant, the tradesman, and every occupation, prospers by the aid which each receives from the other, and from the whole. Common interest regulates their concerns, and forms their law; and the laws which common usage ordains, have a greater influence than the laws of government. In fine, society performs for itself almost everything which is ascribed to government.

# Thomas Paine, The Rights of Man (1792).

Citação liberal # 2

Libertarianism is the view that each man is the absolute owner of his life, to use and dispose of as he sees fit: that all man's social actions should be voluntary: and that respect for every other man's similar and equal ownership of life and, by extension, the property and fruits of that life, is the ethical basis of a humane and open society. In this view, the only — repeat, only — function of law or government is to provide the sort of self-defense against violence that an individual, if he were powerful enough, would provide for himself. If it were not for the fact that libertarianism freely concedes the right of men voluntarily to form communities or governments on the same ethical basis, libertarianism could be called anarchy.

# The Death of Politics, Karl Hess.

Capitalismo e pobreza

O típico crítico do Capitalismo, e aí se inclui a maioria dos políticos, economistas, jornalistas e intelectuais brasileiros, condena o “sistema capitalista” por “forçar” pessoas a viver em condições indesejáveis.

Quem culpar pela pobreza?

O Capitalismo não é um sistema econômico, nem força alguém a qualquer coisa. Capitalismo é exatamente o contrário – é a organização econômica que resulta naturalmente das livres escolhas das pessoas quando ninguém pode forçar o próximo a nada.

Vale reiterar esta verdade. O Capitalismo não é um sistema que força as pessoas a fazerem algo. É exatamente o contrário. Capitalismo é o resultado prático na vida das pessoas quando os direitos individuais à vida, liberdade e propriedade são assegurados.

Quem então é o grande vilão, que força as pessoas a trabalhar por salários baixos, a sofrer para conseguir pagar as contas, quem é culpado pela miséria? Se não se pode culpar “o sistema”, quem culpar? Há duas grandes vilãs.

A primeira culpada: a realidade

A primeira e mais terrível “vilã” é a própria natureza. É um fato da natureza que seres humanos têm necessidades materiais para a sobrevivência. Precisamos comer, precisamos de abrigo e de milhares de outras coisas. Isso não é culpa de ninguém.Também é um fato da natureza que estas necessidades humanas não são saciadas automaticamente. Não existe na natureza alimento pronto, nem abrigo pronto. A natureza não dá nada ao homem sem esforço. Isto também não é culpa de ninguém.

O típico crítico do Capitalismo culpa pessoas pelas necessidades de outras pessoas. A verdade é que as necessidades são parte da própria natureza humana. Pessoas não passam fome porque outras estão comendo demais, passam fome porque elas estão comendo de menos – e uma coisa não tem absolutamente nada a ver com a outra.

Esta visão vem da idéia equivocada de que a natureza dá ao homem uma certa quantidade fixa de materiais úteis à vida, riqueza, e que essa quantidade, portanto, deveria ser dividida igualmente entre todos.Mas a natureza não dá absolutamente nada ao homem. Toda a riqueza que existe foi produzida. E se foi produzida, isso foi feito por alguém. Mesmo uma fruta colhida no meio do mato, de uma planta que ninguém plantou, só se torna riqueza através da ação humana. Alguém achou a planta, alguém colheu a fruta.

Outro erro comum, que leva à idéia de que precisamos “dividir” o que a natureza nos “dá”, é a de que existe uma quantidade limitada de riqueza. O crítico reconhece que tudo precisa ser produzido, mas afirma que os recursos naturais são limitados.Errado. Recursos naturais são, para todos os efeitos, infinitos. Ouve-se a toda hora que a água está acabando. Essa afirmação beira o ridículo. Três quartos de nosso planeta são cobertos de água, na maioria dos lugares com quilômetros de profundidade!O que realmente está acabando é a água potável de produção fácil. Água é um recurso natural. Água potável de produção fácil é riqueza – já é produto da ação de alguém, da pessoa que a localizou, da pessoa que descobriu como captá-la com facilidade.

Se existe uma quantidade praticamente infinita de água na Terra, o que é realmente limitado? O que é realmente limitado é o esforço humano. O grande problema de esgotar a capacidade de captação de água doce dos rios e lagos é que dá muito mais trabalho extrair água potável do mar!O recurso natural é praticamente infinito. O esforço humano é limitado.O mesmo vale para o petróleo. A quantidade de petróleo que existe pronto na natureza é limitada, embora nunca seja tão pouco quanto os alarmistas dizem que é – há décadas o petróleo “vai se esgotar em 50 anos”.

Mas petróleo não é um “recurso natural” básico e finito – é só uma forma mais conveniente de uma matéria prima praticamente infinita. Da mesma forma como a água doce é uma forma mais conveniente, mas não única, de chegar à água potável, o petróleo é uma forma mais conveniente de chegar à gasolina e ao óleo diesel.Somos plenamente capazes de produzir gasolina e óleo diesel sem usar uma gota de petróleo.

Os recursos naturais para isso – matéria orgânica – são praticamente ilimitados. Só dá muito mais trabalho. O limite é o esforço humano.O planeta Terra é uma enorme e maciça esfera de puros recursos naturais. O Universo é constituído de recursos naturais. O que é realmente limitado é a nossa capacidade de transformar estes recursos, praticamente infinitos, em riqueza. E isto só se faz através do trabalho de cada um.Quando se protegem os direitos individuais, garantido a todas as pessoas a inviolabilidade de sua vida, propriedade e liberdade, elas reconhecem este fato – mesmo que não explicitamente.O indivíduo pode constatar diretamente que suas necessidades não se resolvem sozinhas. Não cai pão do céu nem aparece roupa e abrigo por mágica. Quando os direitos individuais são protegidos, ele também percebe que não poderá sobreviver tirando as coisas de outros.Nesta situação sobram apenas duas alternativas: produzir aquilo que deseja ter ou produzir algo que outros desejam ter, e trocar por aquilo que ele deseja.

Isto é Capitalismo.

Os direitos individuais são a implementação política da natureza do homem, um ser independente e racional. Não é surpreendente que ao proteger os direitos individuais, resulta uma organização econômica que reflete a natureza – onde toda riqueza tem de ser produzida.

A segunda culpada: a violação dos direitos individuais

A alternativa é não reconhecer a real natureza do homem, privando o de seus direitos individuais. A conseqüência é uma organização ou sistema econômico que não reflete os fatos e, portanto, não funciona.Os direitos individuais são interdependentes. Não é possível garantir o direito à vida sem garantir a propriedade e a liberdade. Não é possível garantir a propriedade sem a vida e liberdade. Não há liberdade sem vida e propriedade.O mais comum, no entanto, é tentar garantir a vida e a liberdade através da violação do direito à propriedade, portanto abordarei este caso.Não garantir o direito absoluto à propriedade significa não reconhecer o direito de quem produz algo a usar aquilo da forma como bem entender. Significa não reconhecer que aquela riqueza só existe como resultado da ação daquele indivíduo – que se ele não existisse ou não escolhesse agir produtivamente, não existiria aquela riqueza.

Quando este princípio político é colocado em prática, o resultado é uma organização econômica onde a produção não é mais o único caminho para se obter riqueza. Pode-se produzir, ou tomar de outro.A natureza, no entanto, permanece inalterada. Continua não fazendo chover riqueza sem esforço. Tudo o que existe e é útil ao homem ainda precisa ser produzido – através do esforço humano.

O resultado prático, portanto, é que passa a haver dois tipos de pessoa. Os produtores e os parasitas. Mas produzir demanda esforço, portanto é natural que muitos tentem viver às custas de outros – se houver esta possibilidade.Quando não se reconhece o direito à propriedade, cada indivíduo precisa escolher se quer ser um produtor ou um parasita. Nestas condições, esta escolha também significa escolher entre ser um trouxa (que trabalha para sustentar os outros) ou um ladrão (que vive de tirar à força o resultado do esforço alheio).O socialismo nada mais é do que a sistematização, através do governo, deste princípio.Introduzir o governo como intermediário alivia a consciência dos parasitas ladrões, ocultando o fato que a riqueza que recebem do governo é produto de roubo.

O socialismo também dificulta a rebelião dos trouxas, pois seu inimigo é nada menos que a organização que detém o monopólio legal do uso da força.

Como os fatos da natureza não mudam, é óbvio que este sistema irracional não funciona – nem pode funcionar. O socialismo não é uma boa idéia mal executada, é uma péssima idéia. É uma idéia maligna.

Como ninguém quer ser otário, sob o socialismo as pessoas tendem trabalhar cada vez menos, e parasitar cada vez mais, muitas vezes sem perceber que é isto que estão fazendo. Quanto mais integralmente for implementado o ideal socialista, mais isto ocorre. No fim a vida se torna um jogo onde todos tentam viver às custas dos outros – e ninguém mais produz nada exceto sob ameaça.É por isso que em todos os países em que foi aplicado, o socialismo levou à miséria. A ruína da União Soviética era inevitável – e só não foi mais rápida porque durante toda sua história ela recebeu uma fortuna em ajuda do ocidente.Também se pode ver isto hoje. No Brasil o parasitismo já é o modo de vida explícito de um quarto da população – através do Bolsa Família.

As pessoas evitam se empregar para não perder o “direito” de receber o dinheiro dos outros.

Outro sintoma é que o emprego “público” se torna o objetivo de grande parte da população, seus atrativos são a renda alta e a estabilidade. Ganhar mais do que seu trabalho vale e ter a segurança de não depender mais da própria capacidade produtiva.A França, um dos países mais socialistas da Europa, também dá hoje excelentes exemplos. Funcionários do governo protestam uma reforma que acabaria com alguns dos benefícios que têm às custas dos cidadãos produtivos do país.Há pouco tempo eram os imigrantes queimando carros e exigindo o direito de parasitar. Agora são os parasitas estabelecidos se revoltando contra o fim de seu “benefício”.

O segundo grande vilão, portanto, é a violação dos direitos individuais. Em particular do direito de propriedade. Quando isto ocorre, deixa de existir justiça – onde cada um se beneficia do seu próprio trabalho – e passa a existir parasitismo e conflito.

Quando os direitos individuais não são assegurados, as pessoas passam a se preocupar em como se aproveitar dos outros ou como evitar que outros se aproveitem de si. A produção fica em segundo plano – e o total de riqueza produzida diminui.

A miséria e a luta de classes resultam da violação dos direitos individuais.

Conclusão

O Capitalismo, portanto, é o resultado econômico do sistema político de direitos individuais.

É a única organização econômica justa, onde cada um beneficia do seu próprio esforço;
É a única organização econômica que reflete a realidade – pois toda riqueza é produzida por alguém;
É a única organização econômica que não joga um indivíduo contra o outro, não há mestres e escravos nem produtores e parasitas.
No capitalismo todos são produtores, e cada um é mestre de si.

Capitalismo gera pobreza?, de Pedro Carleial, em seu blogue O Capitalista.

Life of Thomas Jefferson

Rayner's Life of Thomas Jefferson was published just eight years after Jefferson's death. It is a fervent story, filled with the republican spirit. It was intended to inspire the reader with a full appreciation of the distinguished deeds and writings of one of the great political leaders of the previous millennium by demonstrating how most of the major facets of America's new republican society originated in measures proposed by Thomas Jefferson. It has been much neglected of late, and rarely if ever cited in modern bibliographies of the biographies of Jefferson, perhaps because of its unabashed partisanship and certain deficiencies which this edition endeavors to correct. Nevertheless, it is an interesting, even exciting story that focuses on the role of republican principles in the life and thought of Jefferson. It details the struggles between the republican and anti-republican forces in the formation of the American republic, and as such has a sense of immediacy that is often absent in later biographies of Jefferson.

Rayner filled his biographical account with a large number of selections from the writings of Jefferson based on the then recently published 1829 edition of those writings by Jefferson's grandson, Thomas Jefferson Randolph. Mr. Randolph's edition is not held in very high regard by scholars because of the many editorial changes he made in the original documents -- a further reason, perhaps, why Rayner's Life has been mostly ignored. But Rayner's emphasis on Jefferson's writings for the historical information they contain makes his Life a good companion to Thomas Jefferson on Politics & Government, which focuses on Jefferson's writings for the political principles they contain. It puts those quotations in their historical context and thereby fosters a deeper and better understanding of the principles involved.

This edition of Rayner's Life presents the basic text as written by Rayner but with a large number of corrections and additions where needed, a complete modernization of the punctuation, the replacement of obsolete terms and of familiar words that were used in their archaic sense, as well as other revisions of dated references and incomplete bibliographic data. It relies on later, more accurate editions of Jefferson's writings where possible for the many quotations incorporated in the text. It is offered as a work in progress with the hope that historians and students of history will contribute additional corrections, revisions, or alternative points of view in the form of added notes and comments. The end result hoped for is a re-creation of Rayner's text that will retain the republican spirit and its focus on republican principles, while at the same time make that text conform to the findings of modern scholarly research and the highest standards of accuracy. Additional notes and comments will be inserted from time to time as a result of further study of Rayner's text. The designation in the form, ME 12:345, refers to the location (vol:pg) of a quoted passage from Jefferson in the Memorial Edition of the Writings (Lipscomb & Bergh, eds., Thomas Jefferson Memorial Association, 1904).

The original edition of Rayner's Life of Thomas Jefferson was published by Lilly, Wait, Colman, & Holden, of Boston, in 1834.

# Life of Thomas Jefferson, by B. L. Rayner, Revised and Edited byEyler Robert Coates, Sr.

Live and Let Live

Last week, I bemoaned New York Times columnist David Brooks's eagerness to have government impose force on others. He was promoting programs like "National Service." Why are many conservatives so eager to wield force? Conservatives used to complain when so-called liberals did that.

That same week I happened to interview filmmaker Michael Moore for "20/20." Moore wants government to monopolize health care. His new film, "Sicko," argues that Canada and France approach paradise because their governments provide health care and more. This brought him standing ovations in Cannes.

"But government is force," I said to him. He was incredulous.

Michael Moore: Why do you see it as force?

Me: Because government takes money with force from people and gives it to others.

Moore: No, it doesn't, actually. The government is of, by, and for the people. The people elect the government, and the people determine whether or not they'll allow the government to collect taxes from them.

Is it really necessary to explain that government is force? When the Salvation Army asks you for a donation, you are free to say no, and you suffer no consequences. When the U.S. government demands a tax return and a check on April 15, you can't say no and go about your business. You comply or face fines or imprisonment. Yes, you get to vote for candidates periodically. But having an infinitesimal say in who will coerce you doesn't change that fact that they are using force.

Increasingly, it seems that the biggest difference between conservatives and "liberals" is that the conservatives know government is force. But that doesn't stop them from using it.

Michael Moore may not have thought about it, but there are only two ways to get people to do things: force or persuasion. Government is all about force. Government has nothing it hasn't first expropriated from some productive person.

In contrast, the private sector — whether nonprofit or a greedy business — must work through persuasion and consent. No matter how rich Bill Gates gets, he cannot force us to buy his software. Outside government, actions are voluntary, and voluntary is better because it reflects the free judgment of creative, productive people.

As I wrote in "Give Me a Break": "If government would just back off, the private sector will provide many of the same services faster, better, and cheaper." There are plenty of examples that should astound the socialists, like better private water works, ambulance services, roads, even air-traffic control.

Of course, I'm talking about a private sector that gets no privileges from the state. That doesn't describe our private sector now. For years government has bestowed all kinds of favors on special interests, from trade restrictions on foreign competitors to cash subsidies and cheap loans to corporate tax deductions for health insurance. People in and out of government have conspired to pollute the voluntary private sector with force and regimentation. That's why we have a mixed rather than a free economy.

Thomas Jefferson said, "The natural progress of things is for liberty to yield and government to gain ground." Was he ever right! Liberty yields as well-intentioned busybodies try to "fix" the world by stopping you from using gasoline or forcing you to finance antipoverty programs.

No behavior is too small or private to escape the schemers. When a New Zealand couple recently named their child "4real," the Washington Times said it was "unfortunate" that the government doesn't forbid that. The "conservative" newspaper named the couple "Knaves of the Week."

That prompted Donald Boudreaux, chairman of the economics department at George Mason University, to write the editor: "I choose you as my 'Knave of the Week' for asserting that the decision on naming a child should belong to politicians and bureaucrats rather than exclusively to that child's parents. True knaves are those who arrogantly impose their tastes and preferences upon others."

Exactly. "Live and let live" used to be a noble approach to life. Now you're considered compassionate if you demand that government impose your preferences on others.

I prefer "live and let live."

# Live and Let Live, de John Stossel, no Capitalism Magazine.

Citação liberal # I

[In a liberal world] it makes no difference where the frontiers of a country are drawn. Nobody has a special material interest in enlarging the territory of the state in which he lives; nobody suffers loss if part of this area is separated from the state. It is also immaterial whether all parts of the state’s territory are in direct geographical connection, or whether they are separated by a piece of land belonging to another state. It is of no economic importance whether the country has a frontage on the ocean or not. In such a world the people of every village or district could decide by plebiscite to which state they want to belong.

» Ludwig von Mises, Omnipotent Government, p. 92.

Eficiência austríaca e o significado do termo voluntário

[1] Acredito que muitos conheçam o conceito de eficiência de Pareto, bastante usado pelos economistas neoclássicos. Algo é eficiente, no sentido de Pareto, se não existe uma forma de melhorar alguém sem piorar outro. É um conceito muito atrativo eticamente, afinal, porque não melhorar alguém se isso não piora mais ninguém? Em geral, os mercados são apresentados como sendo eficientes, afinal, se eu tenho uma maça que valoro menos que uma laranja e você tem uma laranja valorada, por você, por menos que uma maça, então eu lhe dar a maça em troca da sua laranja me dá algo que eu valoro mais e lhe dá algo que você valora mais. Ambos ganham. Ninguém perde? Bem, supondo que não exista algum invejoso, ninguém perde.

[2] Assim, os mercados tenderiam a gerar melhorias de Pareto (mudanças em que alguém ganha e ninguém perde) até que elas fossem extintas e então chegaríamos a uma situação eficiente. Hoje, muitos economistas não aceitariam essa explicação para a eficiência dos mercados, nem como uma explicação introdutória para não economistas. Tratariam de fazer objeções do tipo: mas os agentes precisam ser tomadores de preços, a informação precisa ser completa, existem custos de transação, alguns bens são bens públicos, alguns mais técnicos falariam em curvaturas de funções de produção e de utilidade e por aí vai.

[3] No entanto, os economistas austríacos, pelo menos aqueles como Mises, Rothbard (durante um tempo), Hayek, Kirzner, Hoppe que, de alguma forma, usaram o conceito de eficiência, o usaram de uma forma um tanto diferente. Junto com a definição de eficiência como sendo “ausência de melhorias de Pareto” existe um porém em relação a possibilidade dessas melhorias serem feitas. Peguemos, por exemplo, a tradicional ineficiência do monopolista. A ineficiência vem do fato dos preços das unidades intramarginais mudarem quando se aumenta a produção e se diminui o preço das unidades marginais. Existiria, em tese, uma forma de deixar os consumidores melhores (comprando mais unidades do bem) a um preço que mais do que cobre os custos de produção, aumentando também o lucro do monopolista. Ambos melhorariam, ou seja, temos uma melhora de Pareto (o que caracteriza a ineficiência). A melhoria seria obtida vendendo unidades marginais por um preço diferente das unidades intramarginais, assim evitando que o preço das unidades marginais influísse no preço das intramarginais. A pergunta que os austríacos fizeram é: se é lucrativo para ambos os lados, porque isso não é feito? Como, agentes ávidos por lucro (sejam eles ofertantes ou demandantes) deixam escapar uma oportunidade de lucro como essa, conhecida por quase todos os economistas?

[4] Isso os levou a limitar o significado de “existem melhorias de Pareto”. Talvez exista ETs em alguma galáxia distante e “podemos” aumentar em muito o nosso bem estar comercializando com eles, mas isso significa que mercados são ineficientes? A onisciência não é uma característica humana, de nada vale um conceito que só é preenchido obrigando os homens a serem oniscientes. A pergunta correta a ser feita é: dado que somos o que somos, dada a limitação do nosso conhecimento quanto a natureza, tecnologia, preferências, os mercados produzem o resultado mais eficiente possível? Existe um meio alternativo de produzir resultados melhores? Alguns podem dizer com certa razão que os neoclássicos também abandonaram a visão estrita de eficiência e passaram a procurar algo próximo ao conceito austríaco, o chamado “second best”, algo como, a solução menos ineficiente possível.

[5] A questão do “second best” ou da procura pelo menos ineficiente leva a mais divergências teóricas entre as duas tradições. Os austríacos não aceitam mensurações e comparações interpessoais de utilidade. Logo, o padrão de decisão para eles acaba caindo na dicotomia “voluntário” e “involuntário”. Se eu faço algo voluntariamente é porque me beneficio desse algo, logo eu melhoro. O mesmo vale para o outro agente da transação. Assim, se um monopolista, dentro de um livre mercado, faz o que faz, se um consumidor se comporta da maneira que se comporta é porque nenhum deles observa e percebe nenhuma alteração de comportamento que trará mútuos benefícios. Os prisioneiros, do dilema dos prisioneiros, não jogam “não confessa”, porque dada a situação, não existe forma de cooperação possível que os faça jogar tal opção. De fato, não “existe” melhoria de Pareto, porque não é possível para humanos, dada o seu conhecimento tornar tal cooperação possível. Seria inútil chamar na prática isso de ineficiente, assim como o seria chamar de ineficiente os mercados por algum gênio perdido no interior do nordeste não ter sido descoberto ou por não estarmos comercializando com os ETs de Alpha Centauro.

[6] Os neoclássicos também não aceitam cardinalidade e comparações interpessoais de utilidades (pelo menos a maior parte deles, apesar disso ser bem flexível dada a metodologia empiricista que os mesmos seguem). Como substitutos ao voluntário e involuntário dos austríacos, procuram proxies para medir, mensurar o bem estar, algo como excedentes monetários dos agentes, compensações monetárias, para dizer se uma situação é preferida à outra. Isso permitiria aos neoclássicos dizerem se mudanças onde alguns perdem e outros ganham, logo mudanças “não voluntárias” (afinal, ninguém aceitaria algo que sabidamente lhe trará prejuízo), geram melhorias de Pareto potenciais ou não. Potenciais porque se alguém perde o equivalente à R$0,90 e outro ganha R$1, uma compensação de R$0,95 melhora a situação do perdedor em R$ 0,05 e a do ganhador em R$0,05 também, logo uma mudança que gera um beneficio maior que o custo pode gerar uma melhoria de Pareto (se adicionarmos a compensação aos perdedores, ela “gerará”).

[7] É estranho supor que alguém não aceite voluntariamente tal mudança mais a compensação se isso o beneficia. Mas a idéia é justamente essa: prover um instrumental prático para que o economista não precise levar em consideração a voluntariedade ou não de uma ação e obviamente, permitir que ações governamentais (que usam a coerção) sejam consideradas “aceitáveis” do ponto de vista de eficiência. Não é a toa que economistas como Hicks, Kaldor, Samuelson, todos conhecidos intervencionistas, se debruçaram em cima desse tema, o que também não invalida o instrumental. A intenção do sujeito pode revelar o porquê ele estuda X ou Y, mas não diz se as conclusões são corretas ou não. A teoria deve ser analisada de acordo com seus próprios méritos, não pela nobreza (ou não) da intenção do seu autor.

[8] Por sua vez, os austríacos não aceitam compensações monetárias como sinônimo de compensações de bem estar. Primeiro porquê eu comprar um quilo de feijão por livre e espontânea vontade, pode não dar no mesmo que alguém me tirar dinheiro equivalente ao quilo de feijão e depois me compensar com um quilo e meio. Se eu valoro a forma como essa coisa é feita (através de contratos voluntários ou à força), em nenhum lugar na prática está escrito por quanto eu valoro tal procedimento (afinal, não existem mercados para comprar ou não procedimentos). Segundo, nos casos em que há mercados, quando o compensador “estimou” minha valoração por algum bem, o fez porque em algum lugar eu paguei R$ X por alguma coisa. Mas quem disse que aquilo expressa minha valoração hoje, ou depois de amanhã ou quando a compensação por feita? Nada garante que as preferências dos envolvidos permaneceram da mesma maneira. Terceiro e para os casos em que tal bem não é simplesmente o bem que fisicamente é visto (como, por exemplo, a casa em que meus avós morreram)? Provavelmente ninguém da a mínima para isso e não aceitaria pagar num mercado um preço maior. Mas o sujeito em questão valora. Esse tipo de bem é único, não tem substitutos e seu valor simplesmente não pode ser descoberto em qualquer preço de mercado ou estimação.

[9] Essas e mais outras discordâncias que o leitor interessado pode verificar nos excelentes Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics; Man, Economy and State (Murray Rothbard) ou no Ação Humana (Mises) levaram os austríacos a insistirem no conceito de voluntário e involuntário. Se temos uma dada situação onde existe uma melhoria de Pareto, porque ambos os envolvidos não a realizam se de fato ela existe (incluindo aí o fato de ser humanamente possível). Ou eles são impedidos de fazê-lo pela força, ou, de fato, não existe melhoria de Pareto. No entanto, toda essa ênfase no “voluntário” x “involuntário” necessitaria uma definição do que é voluntário ou não.

[10] Imagine uma situação onde um assaltante encosta uma arma na sua cabeça e pede o carro. Você, numa análise de custo-beneficio, entrega o veiculo porque considera que perder o carro é melhor do que perder a vida (você troca o carro, pela sua vida). Você escolheu dar o carro. Se a situação for olhada a partir do quadro estrito da arma na sua cabeça e a entrega do carro, você melhorou (saiu vivo) e o bandido levou o carro (que era o que ele queria). No entanto, nada disso foi uma melhoria de Pareto se você considerar de um ponto de vista mais amplo, ou seja, do fato de que você jamais daria o carro se o bandido não apontasse uma arma para você. Assim como você jamais daria R$3,00 por, digamos, um refrigerante de latinha se não estivesse em um restaurante que te proíbe de sair, comprar uma garrafa de 2 litros no boteco da esquina por R$2,50 e tomar o dito cujo lá dentro, no lugar de ter que comprar três latinhas por R$3,00. No entanto, ir até o restaurante e comprar o refrigerante por R$3,00 seria uma melhoria de Pareto. A resposta que as pessoas dão em geral, sobre a diferença das situações, é obvia e correta. A diferença é que uma situação é involuntária, você está sob coerção física de outro ser humano e a outra voluntária.

[11] Mas apesar de ser óbvia e aceita em geral, essa diferença é negada às vezes. Quando alguém se submete a trabalhar por R$100 ao mês, 10 horas para não morrer de fome, isso é voluntário ou não? Assim como no caso do assalto, é a vida do sujeito que está em jogo. Porque a restrição de que diz que eu “tenho” que aceitar um emprego à R$100 (porque esse é o preço do meu bem no mercado), senão quiser morrer de fome não gera ineficiência, mas a da arma apontada na cabeça gera?

[12] A resposta está no que significa ser voluntário e mais ainda no que significa “indivíduo” ou agente. Voluntário é agir de acordo com sua vontade, seu propósito e arbítrio. Mas até onde se estende a sua vontade, seu propósito e arbítrio? Um dado básico da natureza, um dos primeiros que descobrimos, é que a vontade, a mente e consequentemente sua consciência controla o corpo que a sustenta e a abriga. Cada indivíduo é formado pela sua mente, sua consciência e corpo que os abriga. Essas são características, propriedades daquilo que chamamos de ser humano. Cada ser humano tem total controle e disposição sobre si mesmo, ou seja, é dono de si mesmo. Além dessa característica inata, cada ser humano para existir, para viver, precisa se alimentar. Ao contrario dos demais animais, não há instinto que o ajude nisso. O homem precisa aprender, precisa raciocinar, precisa identificar propriedades dos elementos externos, da natureza, para que seja bem sucedido no seu objetivo de viver. Aqui novamente temos a consciência humana: o ser humano pode, num ato de simples vontade, se negar a pensar sobre qualquer uma dessas coisas, pode escolher morrer, pode escolher se auto-destruir. Viver para o homem é uma escolha. Mas se ele deseja se manter, viver, a sua natureza o obriga a trabalhar, a se sustentar com o uso da sua mente que dará ordens aos braços e pernas para fazer X e Y. O homem com o seu trabalho, com a sua mente, suas propriedades produz a sua sobrevivência. Ele precisa dispor do fruto desse trabalho, é isso o que o permite sobreviver. Se não fosse assim, o homem pereceria.

[13] Mas somente o seu trabalho, sua mente não fazem nada. Não é dado ao homem o poder de “criar do nada” as coisas. Com a sua mente ele aprende a rearranjar os elementos da natureza já existentes para servir aos seus propósitos e em ultima instância a sua sobrevivência. Sem a disposição e controle dos recursos externos, o homem também pereceria. A natureza, a característica intrínseca à essa entidade chamada indivíduo, ser humano é a auto-propriedade e a apropriação de recursos externos através da regra do “primeiro uso”. Sem a possibilidade de agir, escolher de acordo com a sua própria mente, seu auto-interesse, aquilo que é mais importante para si e sem a possibilidade de se apropriar dos recursos externos, para concretizar suas escolhas e sobreviver, aquilo que conhecemos por ser humano não existiria, pereceria. Essas são, portanto, suas características inatas, o que define a entidade ser humano, indivíduo.

[14] Assim as restrições que definem o que é voluntário ou não são aquelas que determinam o respeito às características inatas dessa entidade chamada indivíduo, a unidade consciente, propositada que age e causa os fenômenos econômicos. Características inatas que são a auto-propriedade e a apropriação do mundo externo, obtidas ou através da regra do “primeiro uso” (no caso de recursos externos não produzidos) ou da produção posterior combinando suas propriedades naturais: seu corpo, sua mente, seu trabalho e os recursos externos originariamente apropriados. Dado que isso é o que entendemos por indivíduo, toda ação de um indivíduo tomada sob as condições que o definem como tal, sob suas características naturais não violadas, é uma ação voluntária. Quando as ações de um dado indivíduo forem tomadas sob a violação das propriedades naturais dessa entidade chamada ser humano, então temos uma ação involuntária ou coercitiva.

[15] Um indivíduo naturalmente, ou seja, voluntariamente, sem coerção, sempre age visando seu auto-interesse. Dada a sua escala de fins, objetivos e valores escolhe aqueles mais valorados, mais importantes. Rearranja os meios conscientemente para obter tais fins. Somente através da força, da coerção é possível fazer alguém agir de acordo com a escala de preferências e valores de outra pessoa. O fim último de todo ser humano é a satisfação, a felicidade (ou de uma forma mais humilde, a diminuição do desconforto). E o que lhe traz felicidade é a satisfação dos fins que ele valora, que ocupam as posições em sua escala de preferências. Quando os founding fathers americanos escreveram na declaração de independência que todo homem tem o direito natural a buscar, procurar a felicidade, o que estavam realmente dizendo é que são livres para correrem atrás dos meios necessários a isso. Com seu próprio esforço, através das suas próprias escolhas, buscar o propósito da vida humana, a felicidade. É esse auto-interesse natural que produz a eficiência. Se deixado livre, sem coerção, os homens trocarão e produzirão de forma a exaurir todos os ganhos humanamente conhecidos. Qualquer oportunidade real e humanamente possível de mútuos benefícios será arbitrada.

[16] É pensando na idéia de voluntário como respeito ao que um ser humano naturalmente é, que Rothbard diz:

“...it should be stressed that the theorem of maximum social utility applies not to any type of “perfect” or “pure” competition, or even to “competition” as against “monopoly.” It applies simply to any voluntary exchange.”

[17] Ou ainda:

“We conclude therefore that no government interference with exchanges can ever increase social utility. But we can say more than that. It is the essence of government that it alone obtains its revenue by the compulsory levy of taxation. All of its subsequent acts and expenditures, whatever their nature, rest on this taxing power. We have just seen that whenever government forces anyone to make an exchange which he would not have made, this person loses in utility as a result of the coercion[…] Given the fact that coercion is used for taxes, therefore, and since all government actions rest on its taxing power, we deduce that: no act of government whatever can increase social utility.”

[18] Voltando aos exemplos do roubo do carro e do restaurante com seus refrigerantes, no roubo do carro, temos invasão de propriedades do indivíduo, ou seja coerção. No segundo caso não. No segundo caso, se comer no restaurante tendo que comprar o refrigerante caro deixasse o agente em pior situação, ou seja, o dinheiro, tempo pudessem ser gastos em fins mais valorados, ele simplesmente não iria até lá. Se foi, é porque melhora, logo temos uma melhoria de Pareto (tanto ofertante quanto demandante melhoram, como em qualquer troca voluntária). No primeiro caso, em nenhum momento faz parte da sua escala de valores do proprietário doar o carro para o bandido, ele não valora fazer isso (doar o carro) mais do que não fazer. Se fosse o contrário, o dono do carro simplesmente o doaria, voluntariamente, sem coerção alguma. A coerção só é necessária porque voluntariamente o dono nunca abriria mão do carro, porque isso o deixaria em pior situação. Logo, o roubo não é uma melhoria de Pareto.

[19] E o sujeito que vai morrer de fome senão trabalhar por R$100? Nenhuma das suas características como indivíduo é violada, ou seja, nenhuma de suas propriedades, tanto bens quanto ele mesmo, são invadidas e agredidas por outro, logo ele age voluntariamente. A escolha, como agente, como ser humano, enfrentada por ele é: morrer de fome ou trabalhar. Seja lá qual a sua opção, ela significará uma melhoria de Pareto, ou como diz Rothbard, um “aumento de utilidade social”, pois ao contrário do caso do assalto, é voluntário. Pela sua ação, voluntária, ele demonstrou que valora mais os R$100,00 ao “lazer presente” e a futura morte, logo ganha com a troca. O empregador também ganha, dado que é voluntária sua ação, ele não faria se não estivesse melhor.

[20] Enfim, espero com esse texto ter exposto um pouco da diferença do conceito de eficiência que em geral vemos nos neoclássicos e do conceito que aparece em autores da tradição austríaca, principalmente os mais radicais (Hoppe, Rothbard e, em menor grau, Mises). Teria que me alongar mais um pouco e falar sobre as considerações que os austríacos fazem em relação ao significado de “escalas de preferências”, a idéia radical de subjetividade dessas escalas (comentei um pouco disso no texto) e a interpretação dos mercados como “processos de descoberta”, cuja principal função pragmática, para essa tradição, não é gerar uma alocação ótima / eficiente conhecida, como nos neoclássicos, mas sim descobrir qual alocação é eficiente, uma interpretação um pouco diferente que ficou evidente no debate sobre a possibilidade do calculo econômico no socialismo e que acabou rachando de vez neoclássicos e austríacos.

» Eficiência austríaca e o significado do termo voluntário.

O pequeno manual do anarquismo individualista

I

O anarquista é aquele que nega a autoridade e rejeita seu corolário econômico: a exploração. E isso em todas as áreas de atividade humana. O anarquista deseja viver sem deuses nem mestres; sem patrões nem diretores; alegais, sem leis e preconceitos; amorais, sem obrigações e moralidades coletivas. Ele deseja viver em liberdade, viver sua concepção pessoal de vida. Em seu interior, ele é sempre um a-social, um refratário, um excluído, alguém que está à margem, à parte, um inadaptado. É por obrigação que vive em companhia daqueles cujos hábitos repugnam seu temperamento, é como um estranho no ninho. Ele só se submete aquelas condições indispensáveis — e sempre com certo pesar — para não arriscar ou sacrificar tola e desnecessariamente sua vida, uma vez que as considera como armas de defesa pessoal na luta pela existência. O anarquista deseja viver sua vida, o tanto quanto possível, moral, intelectual e economicamente independente do resto mundo, sem preocupação com explorados e exploradores; sem a intenção de dominar ou explorar os outros, mas pronto a reagir por quaisquer meios àqueles que venham a intervir em sua vida ou a proibi-lo de expressar sua opinião através da pena ou da fala.

O anarquista é o inimigo do Estado e de todas as instituições que mantêm ou perpetuam a submissão do indivíduo. Não há possibilidade de reconciliação entre o anarquista e qualquer forma de sociedade baseada na autoridade, seja ela aristocrática ou democrática. Não há área de concordância entre o anarquista e um ambiente dirigido pelas decisões de uma maioria ou pela voz de uma elite. O anarquista luta contra aquilo que é ensinado pelo Estado e referendado pela Igreja. Ele é o adversário dos monopólios e privilégios, tendo eles natureza intelectual, moral ou econômica. Em suma, ele é o adversário irreconciliável de todos os regimes, de todos os sistemas sociais, de tudo o que implique a dominação de um homem ou de um grupo sobre o indivíduo, da exploração de um indivíduo por outro ou pelo grupo.

O trabalho do anarquista, acima de tudo, é uma crítica. O anarquista semeia a revolta contra aqueles restringem a livre expressão individual. Ele livra as mentes das idéias preconcebidas, liberta aqueles cujas mentalidades estão aprisionadas pelo medo e auxilia aqueles que já se emanciparam das convenções sociais; o anarquista incentiva aquele que deseja se rebelar junto a ele contra o determinismo do meio social, que deseja afirmar sua individualidade, esculpir sua estátua interior, ser o tanto quanto possível independente do ambiente moral, intelectual e econômico. Ele pressionará o ignorante a se informar, o apático a reagir, o fraco a se fortalecer, o submisso a se levantar. Ele pressiona os mal dotados a tirar de si todos os recursos possíveis e a não depender dos outros.Um abismo separa o anarquismo do socialismo em todos os seus aspectos, incluindo o sindicalismo.

O anarquista coloca o ato individual em primeiro lugar no seu conceito de vida. Por isso ele é denominado anarquista individualista.Ele não pensa que os males de que sofre a humanidade advêm exclusivamente do capitalismo ou da propriedade privada. Ele pensa que se devem especialmente à natureza falha da mentalidade humana como um todo. Só existem mestres porque há escravos, só existem deuses porque há fiéis. O anarquista individualista não tem interesse numa revolução violenta que tem como objetivo a transformação do modo de distribuição de bens para um sistema comunista ou coletivista que não leve a uma mudança na mentalidade geral e a uma emancipação do indivíduo. Sob o comunismo, ele será subordinado à boa vontade do Meio: permanecerá tão pobre e miserável quanto agora. Em vez de estar sob o jugo de uma pequena minoria capitalista, ele será dominado pelo coletivo econômico. Nada será exclusivamente seu. Ele será um produtor ou um consumidor, nunca um indivíduo autônomo.

II

O anarquista individualista difere do anarquista comunista no sentido de que considera (além dos objetos de prazer que formam a extensão da personalidade) a propriedade privada dos meios de produção e a livre disposição de seus produtos como uma garantia essencial da autonomia individual. Esta propriedade se deve limitar à terra ou às máquinas indispensáveis ao atendimento das necessidades da unidade social (individual, casais, agrupamentos familiares, etc.); ela existe sob a condição de que o proprietário não a alugue nem recorra a outra pessoa para sua valorização.O anarquista individualista não quer viver a qualquer preço, como o individualista, que não se importaria em viver sob regulamentação, bastando que se lhe assegurasse uma tigela de sopa, vestes adequadas e uma casa para viver.

O anarquista individualista, além disso, não se vincula a nenhum sistema futuro. Ele afirma estar em estado de autodefesa em relação a qualquer ambiente social (Estado, sociedade, meio, agrupamento, etc.) que admita, aceite, perpetue, aprove ou possibilite:a) a subordinação ao meio do indivíduo, o que o coloca em estado de patente inferioridade, uma vez que ele não pode tratar o todo de igual para igual, de potência para potência;b) a obrigatoriedade (em quaisquer áreas) do auxílio aos outros, da solidariedade, da associação;c) a privação da possessão individual e inalienável dos meios de produção e da disposição total e sem restrições de seus produtos;d) a exploração do homem por seus semelhantes, que o farão trabalhar para seu próprio benefício e lucros;e) a concentração, isto é, a possibilidade de que um indivíduo, casal ou agrupamento familiar possua mais do que o necessário para seu sustento;f) o monopólio do Estado ou de qualquer forma executiva que o substitua, ou seja, sua intervenção centralizadora, administrativa, diretiva e organizacional nas relações individuais, em quaisquer áreas;g) o empréstimo a juros, a usura, o ágio, a negociação comercial, a herança, etc, etc.

III

O anarquista individualista faz sua "propaganda" para selecionar aqueles temperamentos anarquistas individualistas que se ignoram e determinar um ambiente intelectual favorável a seu desenvolvimento. As relações entre anarquistas individualistas têm por base a "reciprocidade". A "camaradagem" é de ordem essencialmente individual, jamais é imposta. É um "camarada" aquele com quem é agradável estar individualmente, que faz um apreciável esforço para se sentir vivo, que toma parte da propaganda crítica educativa e da seleção das pessoas; que respeita o modo de viver de cada um, que não interfere no desenvolvimento de seus companheiros e no daqueles que o conhecem mais de parto.O anarquista individualista não é jamais um escravo de uma fórmula ou receita. Ele não aceita opiniões. Propõe apenas teses. Se adotar em algum momento certo estilo de vida, é para que se lhe assegure maior liberdade, maior felicidade, maior bem-estar, não tendo em vista seu próprio sacrifício.

Ele altera e transforma seu modo de vida quando percebe que, se continuasse a adotar aquele curso de ações, perderia parte de sua autonomia. Ele não quer se deixar dominar por princípios estabelecidos a priori; é nas experiências, no a posteriori, que se baseia sua conduta, que nunca é definitiva, mas está sempre sujeita a mudanças e transformações, de acordo com as novas experiências e com a necessidade de novas armas para combater o seu meio. Sem que nada seja um a priori absoluto.O anarquista individualista responde apenas por seus atos.

O anarquista individualista considera associações somente como uma conveniência, uma necessidade temporária. Ele só deseja se associar no caso de uma urgência, mas sempre de forma voluntaria. Seus contratos duram pouco tempo, e são sempre assinados sob a condição de que estarão terminados imediatamente caso uma das partes se sinta lesada.O anarquista individualista não determina qualquer moral sexual. A vida sexual, afetiva ou sentimental de cada pessoa só diz respeito a ela mesma, para ambos os sexos. O que importa é que as relações sexuais entre anarquistas de sexos diferentes não haja força nem violência. O anarquista individualista pensa que a independência econômica e a possibilidade de ser mãe de acordo com a própria vontade são as condições iniciais da emancipação da mulher.

O anarquista individualista quer viver, quer poder apreciar a vida individualmente, encarar a vida em todas as suas manifestações. Ele quer, porém, permanecer sendo o mestre de suas vontades, considerando como servos à disposição de seu "eu" seus conhecimentos, suas faculdades, seus sentidos, os vários órgãos perceptivos de seu corpo. Ele não é temeroso, mas não quer ser diminuído. Ele sabe muito em que aquele que se deixa levar pelas paixões ou dominar pelos impulsos é um escravo. Ele quer conservar o "controle de si" para se lançar às aventuras das pesquisas independentes e do livre exame. Ele recomenda uma vida simples, a renúncia aos luxos, das inutilidades; uma fuga das aglomerações humanas; uma alimentação racional e a prática da higiene corporal.

O anarquista individualista se interessará em associações formadas por certos camaradas para fugir à obsessão de um Meio que lhes repugna. Ele é simpático à recusa ao serviço militar e a pagar impostos; às uniões livres surgidas como protesto contra a moralidade vigente; ao ilegalismo, como ruptura violenta (com algumas reservas) com contratos econômicos impostos pela força; à abstenção de quaisquer ações, do trabalho ou de quaisquer funções que impliquem a manutenção ou a consolidação de um regime intelectual, ético ou econômico imposto; à troca de produtos entre anarquistas individualistas proprietários dos meios de produção, sem intermédio de nenhum capitalista; etc. Estes são atos de revolta próprios ao caráter do anarquismo individualista.

» O Pequeno Manual do Anarquismo Individualista, de Émile Armand (1872-1962). Émile Armand foi um anarquista individualista francês. Fundou, junto com outros individualistas, a Ligue Antimilitariste e editou o jornal L'En-Dehors por 17 anos.